Bajo el suelo filosófico

Nadie se hace cargo de ese concepto clásico de alma, de raíz aristotélica, cuando se presenta como sede natural del pensamiento y de las pasiones. A día de hoy supondría reconocer la existencia de una misteriosa caja negra emocional con asiento físico desconocido, o peor, perdida por todo el cuerpo. Tampoco las versiones racionalistas, la de Leibniz por ejemplo, parecen dar con la clave, cuando pasa el alma a ser apellidada racional, activando en nosotros un espíritu destinado a discernir las verdades necesarias y eternas, y a distinguirnos de otros animales, aparentemente más simples. En el camino y ajeno a ese espíritu queda, pese al esfuerzo analítico de Burton o de Spinoza, buena parte del caudal de pasiones, particularmente las tristes. El horizonte racional distrae de nuestra atención ese mundo sumergido bajo la razón y nos ofrece una ilusoria firmeza lógica, en un escenario perpetuamente abierto a frecuentes tormentas y regulares mareas emotivas.

A su vez la sociedad, a través de la ciencia, concurre en un modelo de razón que abunda en muy altas y diversas ramas y que más allá del suelo se desentiende de sus raíces. El origen de nuestra lógica no parece que sean los axiomas, a los que podemos tomar, si acaso, por efectos mentales estables, aunque siempre expuestos al ajuste o desajuste de las emociones. Lo peor de perder ese horizonte racional es que esa pérdida se produce sin remisión a ningún otro horizonte. No hay un horizonte emocional inicial en el que sentarse a contemplar el desarrollo anímico de los seres vivos. Esa línea de partida es una idea ilusoria. De lo único que podemos hablar en ese universo emocional, del que los humanos creemos emerger como campeones, es de convergencia y de profundidad. Desde donde nosotros observamos —a veces incluso científicamente—, la convergencia emocional sería el modo en que se van concretando las emociones y capacidades que acabamos viendo desarrolladas en algunos seres. Darwin dejó escritas páginas decisivas en La expresión de las emociones, mostrando las líneas evolutivas que permiten seguir en los seres vivos esos procesos de convergencia.

Por lo que se refiere a la profundidad, el camino es, como en el análisis, mucho más tortuoso. Hay que tener en cuenta que el patrón conceptual que hemos socializado y que tomamos como referencia en el pensamiento pierde nitidez al intentar encontrar referencias emocionales que nos puedan poner en relación con el resto de los seres vivos. Lo difícil es entender en qué modo y en qué modelo social viviente estas segundas referencias, las emocionales, sirven de soporte a las primeras, a las conceptuales. Pongamos un sencillo ejemplo final para hacernos una idea de la seriedad de las dificultades. Pensemos, por ejemplo, en la profundidad emocional de un sentimiento no siempre racional y, sin embargo, socialmente elemental y necesario como es la amistad. ¿Cómo reconocer esa amistad y cómo aceptarla, si quien la ofrece no es racional? Y salvado ese umbral, ¿qué sociedad nos invita a compartir?

Sobre exámenes

Los alumnos sagaces saben bien que los exámenes reflejan en cierta medida el estilo —las manías, dirán ellos— de quien los formula. El autor de una pregunta es alguien que aún esta pendiente de la respuesta, pero que al formularla hace notar además su importancia dentro de algún cuerpo de conocimiento y su relevancia para servir como instrumento social medida en un ámbito más o menos específico. En cualquier caso, cuando entre otras muchas el autor escoge esa pregunta, de manera indirecta se retrata o se define.

A medida que los exámenes ascienden en rango, los retratos alcanzan a algo más que a personas, y pueden ser reflejo de instituciones completas. No me estoy refiriendo al nivel de organización institucional que delatan pruebas o concursos de corte chapucero, voy más bien a las preguntas que componen esas pruebas y a lo que apuntan sobre el interés educativo de las universidades, los departamentos de educación o el propio estado. Yendo a uno de estos últimos, podemos tomar el que tiene una tradición administrativa unitaria más arraigada, con Francia.

Estos días se han celebrado allí las pruebas de final de Bachillerato. Existen distintas modalidades, orientaciones y asignaturas, pero la filosofía ocupa en todas ellas un lugar central. De los exámenes propuestos para esta disciplina, lo llamativo no era su discutible estructura, sino las cuestiones planteadas para la composición filosófica.

El de orientación económico-social era particularmente significativo. La primera cuestión de las tres en oferta decía:
1. ¿Está la libertad amenazada por la igualdad?
¿Quién no advierte en ella una seria preocupación por la pervivencia y armonía de los valores republicanos? Responder libremente sería dar carta de naturaleza a un conflicto social subyacente en la república. Responder oportunamente equivale a reducir la cuestión a un conflicto de valores filosóficos y evadir el atractivo debate. Sea esta u otra la alternativa, no estoy muy seguro de la fiabilidad de esta cuestión como instrumento de medida, pero no conozco de cerca el bachillerato francés.

Que nadie piense que la segunda opción concedía al candidato un respiro. De hecho apuntaba a otra cuestión de sabrosa enjundia:
2. ¿Es el arte menos necesario que la ciencia?
Aquí retrocedemos un poco en el tiempo, pero damos de lleno en la Ilustración. La cuestión parece sugerir una llamada al estilo discursivo francés, tan amigo de la esgrima argumental como desdeñoso de las definiciones. Suena a Rousseau y a su Discours sur les sciences et les arts, pero llevado al debate de los presupuestos. Ni allí ni aquí queda claro de qué idea de arte o de ciencia hablamos. Nadar en esas aguas inciertas quizá sea útil a los bachilleres, pero saber andar por tierra debería ser necesario.

Visto el tono de las anteriores, la última opción en la que se pedía comentar un texto de Séneca aparecía como un refugio sobrio pero acogedor.

La ética como etiqueta

En medio de la actual confusión política e ideológica, se echaba a faltar algo de altura filosófica en el debate. A la llamada ha acudido al galope, como no podía ser de otro modo, ese infatigable polemista que hasta jubilado resiste como pensador de guardia de la gente de bien. Quizá para no extraviarse en las ideas, ha querido ser parco, a la vez que claro y contundente, con ese destemple que viene últimamente empleando tan propio del zurriago volteriano. Con su dictamen nuestro Catón ha sentenciado implacable a los disconformes e indignados callejeros como «un hatajo de mastuerzos que quiere imponerse a los representantes de la votación popular y que, por tanto, debían ser desalojados por la policía y nada más». En su opinión nada más hay que entender y ningún otro enfoque merece ser atendido, porque no hay ética a la que uno deba remitirse cuando goza de público devoto y de fácil exabrupto.

Echamos ahora nuestra mirada atrás cuando este hombre, Fernando Fernández-Savater, inició su andadura allá por 1971 con una obra titulada La filosofía tachada. Algo de premonitorio había en la cita con la que abría su prolijo discurso filosófico, donde decía: «Aprendan de mí, que he pasado de la nada a la más absoluta miseria». Eran tiempos de marxismo alternativo, de auge en el sector grouchista, desde el que se fustigaba, para hacer un guiño, a los escolásticos de izquierdas. Ahora finalmente, y con pruebas sobradas y cumplidas, parece haber completado el ciclo anunciado por su maestro Groucho. No es cuestión de valorar su trayectoria como privilegiado exponente del pensamiento oficial español. Y digo oficial, siempre muy oficial, por tratarse de una escritura reconocida y publicitada, siempre al amparo de la versión más ventajista del poder. Y como no se puede rebuscar en sus rigores filosóficos, si tuviéramos que hablar, lo haríamos más bien de su entronque en la tradición filosófica nacional, al afincarse de forma precoz en el viejo anarquismo casticista y verse sistemáticamente aquejado por una muy ensayada pero imposible digestión del nihilismo nietzscheano.

La crítica más lúcida y temprana sobre la aportación de nuestro hombre al panorama filosófico, en el marco de la Transición posfranquista, la ofreció Eduardo Subirats quien, convertido en un apestado para la filosofía oficial, buscó otros aires e imparte actualmente sus cursos entre Nueva York y Berlín. En un ensayo sobre esa época, que tituló Después de la lluvia y que vio la luz en 1993, escribía Subirats sobre Savater, después de retrotraerlo al pensamiento de Unamuno y Maeztu: «En esta no transgresión de los límites del tradicionalismo español bajo el gesto retóricamente realzado de histriónico ilustrado reside la clave del pensamiento de Savater, y una de las llaves secretas de la ambigua transformación democrática y moderna de la sociedad española de los últimos años». Si esto es así —y somos muchos los de esa opinión—, poco debería extrañar que Savater salga al ruedo como valedor de ese diseño de democracia amañada y ramplona, que en las calles hoy se contesta, por el momento pacíficamente.

Dándose cuerda

Pensar que sólo tiran de esa cuerda los teólogos es una tontería. Cuando pasas por allí y ves un campanillo mudo que aún se balancea y de cuyo badajo cuelga una distraída cuerda, tu y cualquiera la agarraría para probar si aquello suena. Realmente para entrar en asuntos celestes no hay que vestir sotana ni vivir parapetado tras los libros, a la luz de las siete velas. El cielo verdadero, el que se adivina con el paso de los días, puede que se vea mejor desde la mesa de una taberna. No habrá conclusiones al estilo libresco, pero con ese fondo todo parecerá animado y auténtico. John Huston dijo en una ocasión: «Prefiero pensar que Dios no está muerto, sólo bebido». Creo que Escocia nunca aceptó del todo que los presbiterianos, sin clara alternativa, acabaran con los venerables monjes que en las cavas de sus abadías elaboraban la más fina de las cervezas. Sus hijos aún claman por ese crimen cuatro siglos después. Son muchos los barcos que de allí partieron y que aún hoy navegan todavía ebrios por aguas del Mar Oscuro. Siguen persiguiendo entre las brumas el navío fantasma, ese que lleva las ánimas camino del norte. Perdido siempre en el oscuro presente, brilla en lo alto de su puente una pequeña campana, la que todos temen oír. Atentos los mareantes la siguen desde el mostrador, como sobre la amura de sus barcos, prestos al abordaje. Será un gran salto, y un buen trago, y hasta quizá despierten tras él como espíritus felices, dueños de su propio mundo. Suena la campana, y el que tira de la cuerda da en voz alta el aviso: «Esta será la última ronda, la definitiva».

El hilo infinito

Tomado de la web es.xckd.com, versión de la original XKCD de Randall Munroe

De la teología en activo, las matemáticas constituyen su rama más vigorosa.

1. Pitágoras y Platón.- Sorprende menos esta afirmación, de aceptarse que con su ramaje la teología no busca tanto a los dioses como al infinito. Y si el infinito es el tema, lo primero será intentar ver cuál es su alcance. Por la vía empírica el infinito revela sobre todo incapacidad, incapacidad para darle medida a todo lo que podemos nombrar. Nombrar se nos antoja un ejercicio gratuito, pero numerar es algo que no tiene límite. Esto hace que contar o medir puedan llevarnos de cabeza al infinito, más allá de lo comprensible, a las sombras de la ignorancia. Sin embargo, como no nos faltan luces, esa oscuridad en la que se oculta el infinito ha resultado ser el recreo mental más estimulante.

2. Anselmo y Aquino.- De entrada, con ayuda de nuestra imaginación podemos decidir si avanzamos hacia el infinito o si por el contrario se nos aproxima, y encontrar en cada caso motivo para nuestra esperanza o nuestro temor. Instalados en esta dinámica bilateral, la desmesura infinita empieza a cobrar cuerpo en los mitos como sombras que responden con medidas a nuestras emociones. Calificar a esta dinámica mítica de teológica sería lo propio en sus versiones más recientes, en las que la atribución de entidad a una única sombra vigilante y ubicua ha condicionado nuestra conducta y dado sentido moral a esos vaivenes del infinito.

3. Spinoza y Descartes.- Si en sentido laxo denominamos teología a todas las dinámicas del infinito, es posible encontrar en la exploración de la oscuridad nuevas variaciones teológicas. Podemos entonces dar una medida distinta de nuestra situación respecto al infinito e imprimir a la sombra un giro especulativo: el infinito nos envuelve. Ni se acerca ni se aleja, vivimos en él y su dinamismo es simultáneo y proporcional al nuestro. Por tanto podemos servirnos de él como pantalla de proyección de nuestra realidad. Aceptar este dinamismo paralelo dejaría fuera de juego esas emociones confusas que actúan como distorsiones frente a esa gran pantalla del infinito.

4. Newton y Euler.- A partir de ahí los acontecimientos se precipitan. Esa dinámica selectiva lleva a pantalla formas cada vez más delineadas y expresivas de nuestra realidad. Hay quien en ese juego intercambia diálogos con la pantalla, y concede, como hacían los antiguos teólogos, palabra y entidad a una razón estática y absoluta. Esa razón sostiene para ellos la realidad y ese infinito engloba con su medida a la naturaleza entera. Pero siempre hubo espectadores más atentos a la evolución de las formas que al blanco de la pantalla. En esas formas reconocían el dinamismo interno de lo posible, enmarcado en la razón evidentemente, pero ajeno a interpretaciones de legalidad natural. En ese dinamismo las formas del infinito vendrían a representar las nuevas medidas de la realidad.

5. Weyl y Gödel.- Para quien se adentra en el mundo de las sombras, el infinito matemático ha pasado a ser un recurso sumamente útil para caminar por los mundos interiores de la imaginación y encontrar salidas inesperadas en los exteriores. No obstante, las prolongadas estancias en tinieblas y la pérdida del pálpito emocional suelen llevar a algunos a proyectar ese infinito como figura grandilocuente de fondo. Ese retorno a la vieja tradición teológica puede verse como una renuncia tácita a dar medida de una realidad cada vez más lejana, pero también confirma la continuidad del infinito como hilo conductor que va de la teología a las matemáticas.

El vago filosofar

El trato de Heine a Lessing, pendular como tantos otros, sobresale por la amplitud de su oscilación. Sin llegar al empacho en alabanzas, que se unen a las del coro de devotos, de vez en cuando cambia de registro para traerlo a tierra y condenarle por flaqueza filosófica. Recojo al respecto una primera mención: «También éste [Lessing], tan competente en negar, es muy débil al afirmar; pocas veces consigue establecer un principio, y aún menos veces resulta correcto el principio que establece». Esta acerada mención corrobora la dedicada en una obra previa, donde lo hace deudo de Fichte, aunque a diferencia de él «nunca ha presentado una filosofía, sino que tan sólo ha propalado un vago filosofar, un inseguro improvisar de filosofemas poéticos».

Aquí, como en el cuento del sabio que señalaba la luna, me olvido de la luna -en este caso Lessing- y me quedo con el dedo, porque siento como si se me apuntara. Cuando releo algunas de las cosas que coloco aquí, me juzgo, así en general, algo propenso a escribir suelto y a la ligera, pero no encuentro razón para reprochármelo ni obligación alguna de ser más sistémico. Las cosas han cambiado algo desde que Heine nos dejó. Han cambiado bastante los filósofos, pero han cambiado bastante más los medios. Nadie reclamaría hoy el retorno de Fichte o de Marx. Y si nos atenemos a los ejemplares de filósofo más próximos, no podemos sino concluir que su prestigio está hoy por los suelos. Estos probos funcionarios han dejado de ser sustancia gris para servir como soles, como luz y guía, en la mesilla de noche de los descabezados.

En calidad de «intelectuales» muchos de ellos han ido presentando sin ningún pudor como doctrina de salvación sus propias maniobras y tomas de posición para deslumbrarnos desde la cómoda sombra. No es casualidad que algunos se sientan herederos de Voltaire y que actúen como consejeros áulicos del poder en ciernes, que viene a ser como su Federico, o sea el poder de siempre. Hace tiempo que se saben en el circuito de la representación y que como artistas casi nadie les cree. Sus maneras públicas han pasado a ser histriónicas, sus idas y venidas equívocas y en sus textos parecen más preocupados por regenerar contextos que por buscar la clave de los problemas. Con más desvergüenza, si cabe, pero con más resolución y sin melindres éticas, actúan ya ciertos servicios de estudios y consultoría. Estos son los que han tomado el relevo a los filósofos, gente seria y de fiar, dicen, que habla con informes y no con tratados.

No creo que en ese cuadro tan rígido y temible haya que reclamar a nuestras expansiones literarias o exabruptos filosóficos, prácticamente anónimos y testimoniales, un plus orgánico. No tenemos el Estado en la cabeza como Lenin, ni queremos tenerlo, pero tenemos oportunidades de incomodar con algún destello. Y escribir sigue siendo una de esas oportunidades. Que filosofamos al poético modo, puede. Que no contribuimos a promover soluciones realistas, puede también. Que nos recreamos en estampas desoladoras y agónicas, bueno, hay que seguir ahí y aguantar el tirón a diario. Uso este canal como el que se ha implantado un marcapasos, no para entretenerme en buscar patologías, sino para estar al tanto de la emoción y la lucidez que aún me quedan.

El truco de la filosofía perenne

Los tiempos de globalización son también tiempos de síntesis y acarrean inevitablemente momentos de confusión. Por eso acudimos con avidez a lecturas que asuman la equidistancia, que busquen el equilibrio y que interpreten la multiplicidad. Aunque la integración cultural puede intentarse desde la convivencia y organización políticas, pronto se dejan notar diferencias de fondo que impiden una concertación más general. Sin embargo, al ir a las raíces culturales, se observa que los puentes entre las distintas culturas nunca han sido del todo sólidos. En Europa estos esfuerzos ecuménicos han ido siempre teñidos de cierta fascinación y con tendencia a recuperar en otras tradiciones los mundos filosóficos arrumbados por el racionalismo. Uno de esos intentos fue el de Aldous Huxley en su The Perennial Philosophy, un escogido cuerpo de citas y referencias del pensamiento oriental y occidental, cuya glosa buscaba destacar el horizonte místico sobre el que descansarían, en su opinión, las religiones y también el pensamiento universal.

A partir de ahí algunas curiosidades dignas de subrayar y que comprometen seriamente la honestidad de Huxley. Giran en torno a la expresión Philosophia perennis, repetida en la obra hasta la saciedad, como un auténtico mantra, y de la que se informa al inicio del libro como acuñada por Leibniz. Dándolo por válido, aunque no sea correcto, lo que sorprende en una obra tan prolija en citas y referencias es que nada se diga del origen de la expresión, y que de entrada se nos hurte esa primera cita (Lettre à Rémond, 26 août 1714), así como el contexto en que Leibniz aboga por esa filosofía. La nómina final de autores tampoco recoge ese extremo, ni se apunta lo que entendía con la expresión. No parece, por tanto, que Huxley tuviera en este punto a Leibniz por una autoridad conveniente para su mensaje, pero ¿había razones suficientes como para ocultar su idea de filosofía perenne?

En el inicio del prólogo, tras dar a su empresa el nombre introducido por Leibniz, Huxley sitúa apresuradamente su Philosophia perennis sobre tres ejes, a modo de principios teosóficos primeros. El primero, metafísico, señala que todos los seres se fundan en una Realidad divina; el segundo, psicológico, que el alma o el núcleo vital es algo similar a la divina Realidad; el tercero, ético, que la finalidad del hombre es el conocimiento de la Base inmanente y trascendente de todo el ser. Va un gran trecho de la filosofía acotada en estas divinas coordenadas a los argumentos esgrimidos por Leibniz en su carta a Rémond para intentar justificar el estudio de cierta filosofía perenne. Y eso por no hablar de lo extraño que resulta el enfoque de Huxley a la tradición hermética renacentista en la que el término, junto al de Prisca philosophia, tiene su auténtico origen. A unos les parecerá simplemente desdeñoso dejar a un lado a Leibniz para alabar modo sui la gloria del Señor, pero para otros la maniobra no deja de ser un truco intelectual que hace desmerecer a la obra y a su intento ecuménico.

Tanteando la síntesis

En la Realschule de Linz a los once años

Además de compartir durante un año la misma escuela, tanto Wittgenstein como Hitler se conocían de memoria Die Meistersinger von Nürnberg, la conocida ópera de Wagner. Algo de sus enseñanzas se barrunta en la filosofía del lenguaje de Wittgenstein y seguramente también se podrían encontrar ecos de su argumento en el comportamiento hitleriano. No en vano el tema en cuestión, el valor y sentido de las normas, tiene allí un tratamiento que bien podríamos calificar de típicamente germánico. En principio no habría problema para hacerlo extensivo a cualquier disciplina, pero será mejor atenernos al caso de la creación formal que es el que da argumento a la ópera. En ella la paradoja crucial gira en torno a las reglas establecidas, cuyo sentido es dar continuidad a la disciplina pero cuyo destino es verse rebasadas en un nuevo criterio estético, que gozará de mayor favor y encontrará mejor sintonía con el público. En el Preludio de la ópera, uno de los aprendices de cantor, David, le instruye así a Walther, el recién llegado caballero:

         Mi Señor Caballero, así es como ocurre:
        el poeta que con méritos propios,
        compone una nueva melodía con los tonos de los Maestros
        pero con sus propias palabras y rimas,
        es reconocido como "Maestro Cantor".

A medida que progresa el argumento, la tensión a la que se ven sometidas las normas conduce a su resolución, en la que un oficiante de la disciplina, además de consagrarse maestro, sentará en ella una nueva norma. Es precisamente a este maestro, cuyo oficio va más allá del talento, al que se le llama genio. El tema e incluso la propia aceptación de la genialidad son cuestiones controvertidas. Traigo aquí los esfuerzos, recogidos en un cuaderno de Wittgenstein, tendentes a delimitar esa crítica diferencia entre genio y maestro en un breve aforismo. En la misma época en que se fragua en sus Philosophische Untersuchungen la idea de juegos de lenguaje con la consiguiente reorientación de las reglas lingüísticas, en sus Vermischte Bemerkungen (unos comentarios variados publicados en 1977) aparecen hasta cinco tentativas de aforismo, todas ellas correspondientes al año 1943.

     1- Genio es lo que hace olvidar el talento del maestro.
     2- Genio es lo que nos hace olvidar la destreza.
     3- Donde el genio es delgado, se puede transparentar la destreza (El 
        preludio de Los maestros cantores).
     4- Genio es lo que hace que no podamos ver el talento del maestro.
     5- Sólo donde el genio es delgado, puede verse el talento.

Poco quiero añadir, pero sí destacar al menos el empeño de Wittgenstein en dar acabada forma a su idea inicial. Es discutible el progreso en las sucesivas versiones, particularmente en lo poético, pero la concisión es sin duda norma predominante. Basta observar que cada versión hace contadas y equilibradas altas y bajas conceptuales. Es en la tercera donde resulta más inspirado, hasta el punto de apuntar su fuente literaria. Tras un retorno, un tanto recargado, a las dos ecuaciones iniciales, alcanza una mejora de la tercera que da por buena como versión final. Por encima de cualquier otra valoración, la serie de intentos muestra la complejidad de aquellos procesos creativos (poéticos, musicales, matemáticos) en los que se impone el objetivo de lograr simultáneamente una síntesis formal y conceptual.

Jugando con los cinco intentos, con la ópera y con la síntesis, nada puede ilustrarlo mejor que un fragmento del quinteto Selig wie die Sonne de Meistersinger. La soprano que lleva la voz cantante es Elisabeth Schumann. La London Symphony Orchestra la dirigía John Barbirolli y corría el año 1931.

El tarro de Spinoza

Se podría esperar que del tarro sacara Spinoza algún saludable elixir o algún ungüento floral con los que mitigar la infame tos que le llevaría a la tumba. Pero no. Retira el microscopio a un lado y los papeles al otro, dejando sitio libre en la mesa, despejada y alumbrada por la cálida luz de las velas. En medio coloca el tarro, cerrado con un enorme tapón. De uno de los cajones extrae un pequeño bicho, una araña parece. Levanta entonces el tapón y mira hacia el interior donde se distingue una tupida telaraña. Con la precisión del que se maneja entre lentes, pinzas y esmeriles, coloca la araña en el tarro, confiando en que pronto se presente su propietaria para hacer frente a la intrusa. No tarda en surgir de lo oscuro una araña de singular tamaño e inmediatamente se libra el feroz combate.

Spinoza contempla el curso de los acontecimientos con atención, pero sin mayor estremecimiento, si acaso sorprendido por una ingenua risa. Retiene el aliento y acerca una lupa para así apreciar en detalle el empuje y efecto de los envites. Aquí todo el balance moral debe registrarse en el estilo contable de quien mira. Donde uno quiere ver la arena y sus gladiadores, otro encuentra ágiles movimientos de esgrima y hasta un tercero habrá que se quede extasiado por tan sutil coreografía. El curso solo puede ser fatal y no es un juego, porque es simplemente la vida y porque así está determinado. Cada ser vivo debe acogerse a su suerte, aunque sea hombre, y si lo es, sin extremar la emoción ni caer en el desaliento. Todo lo animado por ese conatus essendi, por ese intento de seguir siendo a impulsos de su cotidiano cometido, debe saber afrontar el 'mal encuentro' con el entusiasmo de quien en la vida cede su testigo, de quien se sabe animado gracias a un aliento que siempre será de todos, esté o no esté en disputa en ese encuentro.

Da noticia de este tarro en Vida de Spinoza (1705), su primer biógrafo, el ministro luterano Johannes Colerus, que residió años después en la misma casa y cámara que el filósofo. Allí es donde lo encontró, justo en la cámara donde lo había dejado abandonado Spinoza, por lo que al entrar en ella, según cuenta, hubo de librar encarnizado combate con un nutrido ejército de arañas guerreras.

Newton en su envés

Keynes no pudo asistir al homenaje a Isaac Newton organizado en 1946 por la Royal Society of London con motivo del tricentenario de su nacimiento. Murió unos meses antes. Su alocución, Newton, el hombre, hubiera causado sensación en una academia que veneraba a Newton como al gran maestro. En ese escrito Keynes rechazaba de plano esa romántica imagen tan extendida de héroe de la revolución científica. Lo hizo a partir de unos manuscritos, guardados desde 1696 en una caja y hasta 1936 desconocidos, que él mismo adquirió ese año en pública subasta en Shoteby. Con ellos como prueba, Keynes desvelaba la indiscutible importancia que en la obra filosófica de Newton tuvo su condición de teósofo hermético y decidido alquimista, y lo hacía en los siguientes términos:

«Newton no fue el primero de la era de la razón. Fue el último de los magos, el último de los babilonios y sumerios, la última gran mente que contempló el mundo visible e intelectual con los mismos ojos que los que empezaron a construir nuestra herencia cultural hace algo menos de 10.000 años».

Son palabras firmes y rotundas, que no buscaban desautorizar al autor de las leyes del movimiento. Más bien querían devolverlo a su ámbito intelectual natural, restituir por completo su legado y sacarlo de la hagiografía científica. Para los lectores y devotos del nuevo Homero de la filosofía parecía un agravio que su homenaje sirviera para cuestionar de forma tan drástica su figura. Aún resonaba en los oídos de todos el solemne epitafio de Pope: «Dios dijo: '¡Que sea Newton!' y todo fue luz».

Catálogo de la subasta en Shoteby

Su biografía, sin embargo, no concuerda con la idea persistentemente mantenida de una dedicación restringida a la filosofía natural, al modo en que hoy se curten los especialistas científicos. Hacia los 24 años Newton ya había cerrado un ciclo de grandes descubrimientos (cálculo de fluxiones, ley de gravitación universal, teoría de colores y de la luz). Cuando más tarde publicó sus Principia Mathematica apenas tuvo reparo en afirmar que la idea de gravitación era de cuño pitagórico y en su Optica veía la descomposición de la luz blanca en su espectro como una empresa propia de la alquimia. Ver a este riguroso puritano y sorprendente hereje despojado de cualquier connivencia religiosa o hermética es un fraude demasiado burdo como para poder ser aceptado. Deducir que sus hallazgos matemáticos deben ser contemplados a la luz de su posterior reconstrucción del Templo de Salomón —o de su afinidad arriana o masónica— sólo tiene algún sentido cronológico. Con mayor acierto Keynes en su fallida alocución caracterizó su compleja personalidad como albergando a «Copérnico y Fausto en uno».

Posdata: http://www-history.mcs.st-and.ac.uk/Extras/Keynes_Newton.html